W szkole Vennera
In memoriam
Upamiętniając rocznicę śmierci Dominique’a Vennera, warto się zastanowić, co jego życie może nam przekazać. Nie będziemy przedstawiać jego biografii ani omawiać całego jego dorobku. Chcemy nie tyle wspominać Vennera, ile zobaczyć, czym jest jego dziedzictwo. W tym pomoże nam sam Venner, a dokładniej trzy jego dzieła: « Histoire et tradition des Européens : 30 000 ans d’identité » (2002, wyd. du Rocher; posługujemy się reedycją z 2011 roku), « Le siècle de 1914 » (2006, wyd. Pygmalion) oraz « Un samouraï d’Occident : Le bréviaire des insoumis » (pierwsze wydanie 2013, wyd. Pierre-Guillaume de Roux. Do pracy nad tym tekstem użyliśmy wydania drugiego, 2022, wyd. La Nouvelle Librairie).
Te trzy książki składają się na pewien cykl — od przeszłości i korzeni, przez analizę źródeł dzisiejszego kryzysu Europy, aż po pewien projekt, skierowany ku przyszłości. Jednocześnie, sam Venner często wracał do tym samych motywów we wszystkich trzech dziełach: na przykład, wątek tradycji pojawia się zarówno w « Histoire … », jak i w « Le siècle … », jak i w « Un samouraï … ». Venner jako historyk specjalizował się głównie na wojskowości i broni, i właśnie prace na te tematy były cenione w środowisku akademickim. Jego eseje więc nie są stricte naukowe — są raczej pewną wizją i opowieścią o Europie. Venner nie ukrywa, że pisze z wewnątrz pewnego światopoglądu i nie udaje neutralności.
Kluczowym dziełem do zrozumienia vennerowskiej wizji Europy jest « Histoire et Tradition des Européens : 30 000 ans d’identité ». By zrozumieć, czym dla Vennera jest Europa, najpierw należy zrozumieć, czym dla niego jest tradycja.
Tradycja jest dla niego „wewnętrznym” królestwem każdej cywilizacji, które definiuje nasz sposób bycia mężczyznami i kobietami, przeżywania miłości, gniewu, sacrum i śmierci. Tradycja wprowadza rozróżnienie jakościowe. Jeżeli jedzenie i seksualność są zjawiskami, dzielonymi przez wszystkich osobników gatunku homo sapiens, to gastronomia czy miłość są właściwe dla konkretnych cywilizacji i nie są dzielone przez ludzkość. Nasz punkt widzenia na świat, historię, samych siebie jest zawsze punktem widzenia z wewnątrz pewnej partykularnej tradycji. Stąd wynika głęboka nieufność i wrogość Vennera wobec wszystkich wizji uniwersalistycznych. Można by pokusić o stwierdzenie, że według vennerowskiego ujęcia uniwersalizmy są zaledwie kolejnymi partykularyzmami, nieświadomymi swojej partykularności.
Tradycja jest dla Vennera tym, co może być regularnie podejmowane na nowo — każde pokolenie uczestniczy w niej, dodając do niej coś swojego, ale nie zmieniając jej istoty. Dlatego podział tradycja kontra nowoczesność jest dla Vennera bez sensu. Prawdziwą opozycją jest według niego tradycja i nihilizm.
Sprawia to, że vennerowska wizja tradycji stoi w sprzeczności z koncepcją tradycjonalizmu integralnego. Tradycja dla Vennera jest historyczna, immanentna, partykularna i dynamiczna. Żeby określić swój stosunek do tradycji, Venner wprowadza autorski neologizm: tradycjonizm (traditionisme) . Jak sam pisze:
„Ta dynamiczna idea tradycji różni się od wizji guénoniańskiej jednej jedynej hermetycznej i uniwersalnej tradycji, wspólnej wszystkim ludom i wszystkim epokom, pochodzącej z bliżej nieokreślonych «zaświatów»”.
Dla Vennera Europa nie ogranicza się do chrześcijaństwa, Rzymu czy nawet Grecji i indoeuropejczyków. Specyfika Europy i jej wewnętrzna jedność zarysowała się od czasów pierwszych ludzi, którzy ją zasiedlili. Lascaux, Chauvet i inne groty zdobione przez myśliwych-zbieraczy są najgłębszą warstwą europejskiego zakorzenienia. Nie należy jednak mylić tego z jednakowością — każda z tych grot jest na swój sposób unikalna, żadna nie powtarza innej mimo obecności tych samych motywów. Ten sam proces można zaobserwować w czasach późniejszych — Europejczycy przeżywają te same procesy kulturowe i historyczne, lecz każdy lud na swój sposób.
W głąb tysiącleci sięga również język, w którym Europejczycy mówią po dziś dzień. Chodzi o różne języki indoeuropejskie, którymi posługuje się większość Europejczyków jako językiem pierwszym. Ludność indoeuropejska wraz ze swoim językiem przyniosła pewien ideał życia i wzór organizacji społecznej polegający na tym, co Georges Dumézil nazwał ideologią trzyfunkcyjną.
Dość ciekawa jest strategia językowa Vennera. W książce porzuca ogólnoprzyjęte określenie „Indoeuropejczycy” na rzecz stylizowanego na antyk neologizmu „Boreańczycy” (Boréens). Można ująć ich jako gałąź ludów indoeuropejskich, którzy nie wyemigrowali w kierunku azjatyckim, czyli Italikowie, Celtowie, Germanie, Słowianie, Bałtowie, Helleni, Albańczycy. Nie zaliczają się do niej Ormianie, Hettyci, Tocharowie czy ludy indoirańskie. Venner odwołuje się do greckich mitów o Hiperborei, traktując ich jako wskazanie na świadomość północnego pochodzenia Greków.
Właśnie od Indoeuropejczyków, Venner wywodzi wszystkie cechy, które uważa za kluczowe dla cywilizacji europejskiej: szacunek do etosu wojownika, kultura rycerska, polityczny ideał wolności i autonomii, sprzeciw wobec tyranii, szacunek do kobiety i komplementarność funkcji męskich i kobiecych, sakralny stosunek do natury.
Jeżeli zaś odpowiedzieć na pytanie, kiedy możemy mówić o narodzinach Europy jako świadomej siebie cywilizacji, odpowiedź brzmi: w chwili, gdy po raz pierwszy zabrzmiały te oto słowa:
„Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος”
Czyli:
„Gniew, Bogini, opiewaj Achilla, syna Peleusa” — pierwszy wers poematu homeryckiego. Jeżeli w grotach skalnych Europa po raz pierwszy się objawiła, jeżeli stanowią one najgłębszą warstwę naszego zakorzenienia, to Homer był pierwszym głosem, którym Europa zaczęła mówić o sobie samej.
W tym ujęciu vennerowska teza o homeryckim początku Europy spotyka się z myślą filozoficzną o presokratyckim początku europejskiej myśli, o którym pisał Heidegger w „Przyczynkach do filozofii (Z wydarzania)”. Hellada jest więc początkiem „podwójnym” — to tam człowiek europejski dokonał przełomu, bo po raz pierwszy pomyślał o byciu, i to właśnie tam człowiek europejski po raz pierwszy zamanifestował swoją tożsamość. Poezja i myśl — dwa szczyty — pojawiają się w Helladzie.
Przede wszystkim, już w poematach homeryckich tożsamość europejska objawiła się jako tożsamość tragiczna — człowiek europejski prowadzi walkę pomimo faktu, że możliwości zwycięstwa są nikłe. Homer opiewa jasną, świadomą energię ludzi zmagających się ze swoim losem, niepokładających nadziei w bogach, o których wiedzą, że podlegają kaprysom — nie oczekujących żadnego innego ratunku poza sobą samymi i siłą własnego ducha. Dla Homera, a więc dla Europejczyków, świętość nie jest oddzielona od świata — świętość jest w świecie, a człowiek w niej uczestniczy. Człowiek z bogami rozmawia, może ich obrazić, a nawet zranić fizycznie. Jednocześnie, człowiek europejski sam rzuca się ku pewnemu ideałowi, którym jest doskonałość. Właśnie to dążenie do doskonałości, do przezwyciężenia siebie sprawia, że Achilles wybiera życie krótkie, ale intensywne zamiast długiego.
W Iliadzie, jak pisze Venner, zawarty jest też pewien europejski ideał polityczny: w obozie Achajów Agamemnon nie jest władcą absolutnym, lecz pierwszym wśród równych. Kiedy Achilles po kłótni z Agamemnonem rezygnuje z walki, ani Nestor, ani Odyseusz nie apelują do jego „obowiązku” posłuszeństwa wobec króla Myken — apelują raczej do jego honoru, braterstwa broni czy etosu wojownika.
Ten obraz „achajskiego feudalizmu” , jak to ujmował sam Venner, rzutuje też na jego ideał polityczny. Venner prezentuje się nie tylko jako przeciwnik jakobinizmu porewolucyjnego, ale też centralizującej monarchii francuskiej i absolutyzmu. Porównuje koncepcje Jean’a Bodina — absolutna władza suwerena, która wyklucza pośrednictwo pomiędzy nim a poddanymi; uznającą jedynie jednostki, a nie wspólnoty; suweren ma monopol na stanowienie prawa, które jest ekspresją jego woli; suwerenność jest egzekwowana terytorialnie — z myślą Johannesa Althusiusa. Jego wizja państwa to: państwo jako forma politycznej organizacji ludu, federacyjna, składająca się z wspólnot „symbiotycznych”, władca zaś jest zaledwie mandatariuszem i wykonawcą suwerenności, a nie jej nosicielem i źródłem.
Venner również podkreśla rolę postaci kobiecych: Penelopy, Andromachy, Heleny i innych oraz szacunek, którym są darzone przez Homera w „Iliadzie” i „Odysei”. Szczególnie dużo miejsca poświęca Penelopie, w której widzi archetyp kobiecej wierności, stałości i strategii, kiedy ona co noc tka i rozpruwa tkaninę, by zwodzić zalotników, oczekując powrotu Odyseusza.
Venner postuluje równą godność kobiety i mężczyzny z zastrzeżeniem, że ich rolę społeczne są różne. Jak pisze:
„Męskim powołaniem jest dawać. Znajduje swoje spełnienie w czynie i walce, w obronie i szczodrości. Kobiecym powołaniem zaś jest przyjmować. Objawia się w zaciszu relacji osobistych, przez pośredniczenie wrażliwości. Spełnienie znajduje w miłości, rodzeniu dzieci, rodzinie i intymności. Jeżeli matka i oblubienica są dwoma typami doskonałymi spełnienia niewieściego, ryzykowny czyn i twórcze rozważanie są dwoma wzniosłymi drogami męskości”.
W tym miejscu Venner widocznie zbliża się do koncepcji, przedtsawionych przez Juliusa Evolę w „Metafisica del sesso”. Jest też różnica: dla Vennera punktem wyjścia jest antropologia i kultura, nie metafizyka płci jako taka. Męskość i kobiecość uzupełniają się, równoważąc się nawzajem. Zarazem nie znosi to ich antagonizmu, ale z tego napięcia antagonizmu i wzajemnego przyciągania się rodzi się nowe życie — i to napięcie również karmi sobą kulturę.
Dla Vennera wszystko, co w późniejszych stuleciach składa się na europejską tożsamość — rzymski ład, rycerstwo i legendy arturiańskie, miłość dworska (którą Venner, wbrew tezie Denisa de Rougemonta, uważa za fenomen czysto europejski, nie zaś za import orientalny), sakralny stosunek do natury — jest już zawarte w poematach homeryckich. To jest ich prawdziwe znaczenie — niosą w sobie zalążki tych specyficznych europejskich zjawisk kulturowych, które będą powracać przez następne stulecia.
Istotny dla Vennera szczególnie jest stosunek do natury. W tym miejscu poświęca dużo uwagi paleolitycznym grotom — człowiek prawie nieobecny na ścianach, w centrum jest zwierzę, natura. Ten szczególny stosunek do natury Venner widzi i później: w Artemidzie, która jako ucieleśniona dzikość karze występek Akteona; w Ronsardzie, który woła do drwala, by nie ścinał drzewa, bo mieszka w nim nimfa; w katedrach gotyckich, w których w ślad za Goethem i Chateaubriandem widzi las w kamieniu. Dla Vennera nie jest tylko malowniczy, sentymentalny wywód — jest to dowód na trwałość tradycji europejskiej pomimo zmienności form.
Dla Dominique’a Vennera poematy homeryckie nie są wspomnieniem z przeszłości — są wiecznie żywym ideałem, szczególnie niezbędnym w czasach, w których przyszło nam żyć. Jak pisał sam:
„W gwiaździstej pustce dokonanego nihilizmu, Iliada odnajdzie znów swoją rolę świętej księgi, spełnionej ekspresji wizji wewnętrznej, bez której lud umiera”.
Jeżeli chodzi o chrześcijaństwo, stosunek Vennera jest bardziej złożony. Z jednej strony, odrzucał chrześcijaństwo jako system religijny — zbyt transcendentny, antropocentryczny, współodpowiedzialny za odczarowanie świata, uniwersalistyczny, anty-polityczny. Ta antypolityczność i uniwersalizm chrześcijaństwa dla Vennera skupiają się w tym fragmencie św. Augustyna z „De civitate Dei”, które często powraca w różnych jego publikacjach jako negatywny punkt odniesienia:
„Dwie miłości więc powołały dwa państwa: miłość własna, posunięta aż do pogardy Boga, powołała państwo ziemskie; miłość Boga zaś posunięta aż do pogardzania sobą, powołała państwo niebieskie.”
Jednocześnie, krytyka chrześcijaństwa słabnie, kiedy mówi o Średniowieczu: mimo ciągłego podkreślenia dualizmu Europa-chrześcijaństwo (który wg. niego wyrażał się na przykład w konflikcie cesarstwa i papiestwa, kleru i rycerstwa itd.), słowa Vennera stają się bardziej stonowane. Podkreśla rolę Kościoła katolickiego do zachowania i przekazania rzymskiego dziedzictwa. Patrzy również szerzej niż zwykły antyklerykał: kiedy widzi rzeczy, warte pochwały u np. tradycjonalistów katolickich czy Benedykta XVI (przemówienie w Ratyzbonie), nie ma oporu przed docenieniem tego.
W swoich dziełach Dominique Venner stanowczo odrzuca wszelkie determinizmy — polityczne, eschatologiczne, ekonomiczne. Dzieje nigdy się nie kończą, są obszarami walki i konfliktu, gdzie główną siłą dziejową nie są stosunki klasowe czy opatrzność, lecz wola ludzka, która kształtuje oblicze ludów i społeczeństw.
Prowadzi to nas do pytania, jakie są przyczyny dzisiejszego stanu Europy? Dla Vennera źródła leżą w pewnym ciągu wojen, rewolucji i wstrząsów społecznych, które nazwał stuleciem 1914.
Dla Vennera kryzys i uśpienie Europy zaczęły się od Pierwszej wojny światowej. Wtedy to narody europejskie rzuciły się sobie do gardeł w politycznie bezsensownej, bratobójczej wojnie. Europa u szczytu swojej potęgi użyła swojej siły do zniszczenia siebie samej. Pierwsza wojna światowa była również chwilą, kiedy na Starym Kontynencie pojawili się Amerykanie jako arbiter, rozstrzygający o kształcie europejskiej polityki. Tę nową rolę Amerykanów Venner wiązał z Woodrowem Wilsonem. Wraz z nim po raz pierwszy w historii pojawił się koncept wojny ostatniej, która miałaby zakończyć wszystkie wojny. Również w czasie Pierwszej wojny światowej, by usprawiedliwić amerykański udział w konflikcie europejskim, Wilson przedstawiał ją jako krucjatę „demokracji” (Ententy) przeciwko autokracjom (państwom centralnym). Z tym wkroczeniem w europejską politykę zewnętrznego, uniwersalistycznego porządku utożsamianego z mocarstwem zza oceanu Venner wiąże początek końca europejskiej suwerenności jako zdolności samodzielnego decydowania o sobie.
Po Pierwszej wojnie światowej nastąpiła eksplozja społeczna w Europie. Rewolucja bolszewicka w Rosji, próby rewolucji komunistycznych na Węgrzech i w Niemczech, przewrót faszystowski we Włoszech i w końcu dojście do władzy Hitlera, którego głównym źródłem poparcia była niemiecka żądza odwetu za upokorzenie 1918 roku i Wersalu. Doprowadziło to do kolejnej katastrofy, czyli Drugiej wojny światowej. W jej wyniku Europa została podzielona pomiędzy mocarstwa pozaeuropejskie — USA i ZSRS. Venner łączy te dwa konflikty w pojęcie „Nowej Wojny Trzydziestoletniej”.
Poza geopolitycznym podziałem Europy pomiędzy strefy wpływu, Nowa Wojna Trzydziestoletnia miała konkretne skutki dla tożsamości europejskiej. Kręgosłup psychologiczny Europejczyków został przetrącony trzydziestoma latami wojen i kryzysów. Jakby zobaczyli, na co są zdolni, przerazili się tego i postanowili w ogóle uciec od swojej tożsamości i tradycji w nihilizm i dwie uniwersalistyczne utopie, przez które została podzielona. Dla Vennera taka postawa jest wręcz gestem porównywalnym z duchowym samobójstwem, bo człowiek i wspólnota rezygnują z tego, co według jego słów:
„… kształtuje jednostkowość, funduje tożsamość, nadaje znaczenie życiu. Nie jest transcendencją zewnętrzną wobec człowieka. Jest «ja», które przemierza czas — żywą manifestacją tego, co własne, w obrębie tego, co powszechne.”
Nie można też pominąć pewnych ślepych plam w jego wywodzie o historii XX wieku — rewolucja bolszewicka w Rosji przedstawiana jest prawie jako kataklizm zewnętrzny, bez rozbicia na czynniki pierwsze wewnętrznych przyczyn sukcesu bolszewików. « Le siècle de 1914 » napisany jest również z ewidentną sympatią do kultury niemieckiej, co może sprawiać wrażenie przysłaniania współodpowiedzialność Niemiec za obie katastrofy europejskie (choć trzeba uczciwie oddać, że nie ma ślepej pochwały Niemiec) . Venner popada również w częstą w jego nurcie myślenia idealizację Rzeszy bismarckowskiej i wilhelmińskiej jako państwa nowoczesnego, a zarazem zakorzenionego i wolnego od jakobińskich tendencji ujednolicających, pomijając zarazem fakt, że niemiecka polityka wobec Duńczyków w Szlezwiku Północnym lub wobec Serbów Łużyckich, Polaków i Litwinów w Prusiech, jak i zabiegi antyfrancuskie po dołączeniu Alzacji do Rzeszy, nosiły charakter radykalnej unifikacji i germanizacji. Co do istoty te zabiegi nie różniły się od polityki Republiki Francuskiej w Bretanii czy Oksytanii.
W « Le siècle de 1914 » Venner popełnia też błędy na poziomie faktograficznym. Tak na przykład, w 1938 roku według tej książki Polską rządził nie Igancy Mościcki, nie Śmigły-Rydz, tylko Józef Beck.
Co robić w tej sytuacji Europy, którą Venner porównuje do uśpienia? Co ma zrobić Europejczyk, który chce, by jego cywilizacja przetrwała? Tę propozycję Venner formułuje w książce, która wydana została już po jego śmierci, a w całym jego dorobku niejako pełni funkcję testamentu. Podtytuł w tłumaczeniu brzmi po prostu: Podręcznik niepokornych.
Na okładce jest obraz Albrechta Dürera „Rycerz, śmierć i diabeł”. Wybór Dürera nie jest przypadkowy. Rycerz, śmierć i diabeł od stuleci jest jedną z centralnych europejskich figur — tę samą postawę odnajdujemy u Nietzschego, u Jüngera, w samurajskim Bushido. Europejczyk w naszych czasach według Vennera ma być właśnie tym rycerzem — patrzeć prosto przed siebie, śmierci rzucać pogardliwy uśmiech, a na diabła wcale nie zwracać uwagi.
W tym dziele Venner wskazuje na duchowe i filozoficzne źródła obecnego nihilizmu. Według niego, przyczyną aktualnego stanu rzeczy jest „metafizyka nieograniczoności” (Métaphysique de l’illimité), która ustawia człowieka jako pana, a świat — jako rezerwuar, który człowiek może dowolnie eksploatować. Genealogicznie, Venner łączy to z greckim pojęciem ὕβρις, co zazwyczaj tłumaczy się jako pycha. Venner zaś podkreśla, że dla Hellenów ὕβρις wyrażała się przede wszystkim w nieumiarkowaniu ambicji i apetytów, co powodowało, że człowiek zaczynał pretendować do statusu boskiego. To, co dla Hellenów było ekscesem i największym występkiem, dla świata nowoczesnego jest zasadą, którą można streścić słowami dewizy osobistej cesarza i króla Hiszpanii Karola V (I) — Plus Ultra. Człowiek nowoczesny — uważa się za pana natury, pana świata, niszcząc to, nad czym ma rzekomo panować. Nowoczesna ὕβρις przejawia się również w tym, że człowiek nie uznaje żadnych granic — ani swojego panowania, ani naturalnych różnic między jednostkami, ani różnic cywilizacyjnych.
W tym kontekście nie można pominąć genealogii. Tekst balansuje na granicy, bo dużo miejsca poświęca chrześcijaństwu w kontekście metafizyki nieograniczoności, ale nigdy nie posuwa się do prostego utożsamienia. Źródła tej metafizyki są wcześniejsze od chrześcijaństwa, co Venner uczciwie podkreśla: Achilles, przywiązując martwego Hektora do swojego wozu, popełnia ὕβρις. Prometeusz jest ucieleśnieniem tytanicznej ὕβρις jako takiej. Chrześcijaństwo co najwyżej wzmocniło to przez swoje zwrócenie się ku transcendencji — lecz samo źródło choroby jest wewnętrzne.
Lekiem na nihilizm dla Vennera jest tradycja, która sama z siebie stanowi miarę i horyzont. Formułuje on w sposób zwięzły swój stosunek do tradycji:
„Tradycja nie jest tym, co przeminęło — jest tym, co nie przemija”.
Właśnie taki stosunek umożliwia każdorazowe podjęcie własnego dziedzictwa przez następne pokolenia. Zaś najważniejszym zadaniem w świetle takiego rozumienia tradycji jest pielęgnowanie tego, co Venner nazwał długą pamięcią.
Długa pamięć odsyła nas do zakorzenienia i do Homera. Całe znaczenie Homera Venner streszcza w formule triady homeryckiej, którą podjęliśmy jako nasze własne hasło
Natura jako źródło
Doskonałość jako cel
Piękno jako horyzont
Ważną rolę Venner poświęca stoicyzmowi, z którym wyraźnie się utożsamia. Streszcza zarówno Marka Aureliusza, jak i Epikteta, tworząc przy tym ciekawą dychotomię: cesarz rzymski oraz niewolnik, podzielający tę samą szkołę myślenia i to samo nastawienie do życia. Przytacza również przykłady stoicyzmu, bliższe naszym czasom. Stoicki ideał — etyka cnót, ataraksja i autarkia dla Vennera jest kluczowy dla współczesnych niepokornych. Jednocześnie w vennerowskim opisie stoicyzmu pojawia się problem, wspólny dla wszystkich myślicieli, którzy afirmują dorobek stoików: czy możliwa jest etyka stoicka bez stoickiej metafizyki?
Pod koniec książki Venner pozostawia wskazówki, jak nowoczesny „niepokorny” może pielęgnować ten ogień tradycji w sobie: prowadząc dziennik, regularnie chodząc do lasu (w końcu natura jest naszym źródłem), poświęcając czas na regularną lekturę i ćwiczenia, kultywując rytuały rodzinne i zbiorowe itd.
Dużo miejsca również Venner poświęca kodeksowi honorowemu samurajów czy starorzymskiej praktyce dobrowolnej śmierci, przytaczając przykłady Katona Utyceńskiego czy Seneki. Kłamstwem byłoby zaprzeczać, że da się czytać « Un samouraï d’Occident : Le bréviaire des insoumis » nie mając przed oczyma katedry Maryi Panny w Paryżu.
Jak podkreślał Bernard Lugan, bliski współpracownik i przyjaciel Dominique’a Vennera, podczas ceremonii pożegnania 31 maja 2013 roku — Venner nie był chory. Zdawał sobie sprawę z wagi swojego czynu. Poszedł na to świadomie. Był to, jak sam określał, akt, który miał obudzić uśpione sumienia Europejczyków. Pod tym względem, czyn Vennera wpisuje się w logikę, którą przed nim kierowali się Jan Palach, Ryszard Siwiec czy Romas Kalanta. Choć kontur ich protestów był różny — Palach, Siwiec i Kalanta protestowali przeciwko sowieckiej okupacji konkretnych narodów, Venner przeciwko cywilizacyjnemu uśpieniu Europy — łączy ich wybór tej samej formy oporu: poświęcenia własnego życia.
Innym pytaniem jest, czy ten czyn był aż tak spontaniczny, jak się niekiedy sugeruje. Można przypuścić, że nie: w wywiadzie-rzece « Le choc de l’histoire » z 2011 roku (wyd. Via Romana) Venner długo omawia rzymską mors voluntaria i czyni to w tonie wyraźnie afirmatywnym. To, co się stało 21 maja 2013 nie było więc spontanicznym protestem przeciwko mariage pour tous.
Venner raczej nie uważał zakończenia swojego życia za kres swojej misji. Dlatego w dniu swojej śmierci omawiał z Bernardem Luganem, Jeanem-Yvesem Le Gallou, Philippem Conradem oraz Fabricem Lesadem założenie inicjatywy, która miałaby podjąć jego dziedzictwo — znamy ją dziś pod nazwą Institut Iliade.
Dominique Venner zostawił po sobie otwarte dziedzictwo. Nie jako zbiór esejów, pięknych cytatów i radykalnych gestów, lecz jako wezwanie, które może zostać podjęte, by jego sen o Europie wolnych, dumnych ludów trwał. Otworzył przed nami możliwość tego, by za naszą sprawą Europa stała się tym, czym jest.
Fabrycy Skalski